在處境脈絡中的認識原住民性別（全文版）
by 瑪達拉．達努巴克
壹、 前言
台灣這塊土地上有非常多元的族群，不同族群有不同的生活方式，也有不同的制度、不同的宇宙觀、世界觀，當然也包括對於性別的觀點。當代的原住民文化已經是混雜了許多文化同化、交融及現代化的「新品種」，這其中包括了清朝文化、閩南文化、客家文化、日本文化，以及基督教文明與科學主義、現代思潮，日治時期至中華民國統治時期快速工業現代化及現代國家政治與制度的介入，如新式教育學校、現代醫療體系等等。原住民從原初社會進入資本主義工業社會，社會條件改變的情況下，文化變遷之大在短短極大的變化，性別主體也在其中也發展出為極複雜多樣的面貌。
雖然現今「排灣族」系通稱以排灣語為主要語言的族群，但實際上，過去在原住民被併入現代國家管理之前，各個部落均各自獨立的生活單位，並沒有「民族共同體」的概念。因著部落為單位的領域範疇，排灣族發展出一個能維持互信關係的治理模式，將人區分為貴族階級 （mazazangilan）及平民階級（atitan），以長嗣（vusam）制度做為家庭、家族、部落一脈相承的主幹，餘嗣則可能另立家屋，為了維持治理的領域範疇，貴族家庭的餘嗣可能會在部落領域人數過多、耕地不足的情況下，帶著領導人指派的平民家庭若干，遷移到另一個領域重新建立部落。部落之間並不容易劃分出清楚的領土範圍，有時為了確保狩獵、採集及耕作的安全，部落之間可能會彼此交戰，直到確認這塊土地能承擔部落人口的需求。
因著部落主義的生活模式，即使鄰近十公里的兩個部落、語言相通，但腔調可能大異其趣，語詞也可能有些微差異，從此處即不意外有同樣制度的部落，卻發展出各自獨立的神話傳話、文化俗習、飲食習慣。也就是說，日本人類學者所劃分通稱「排灣族」，其內部亦非有很高的同質性。因此，本文所指涉的「排灣族文化」，也僅限於我從小生長及鄰近的部落情況，並不能涵蓋所有說排灣語的部落。再者，排灣人接觸外來文化及受到外來政權的殖民治理時，每個部落接軌、回應的方式也會有所不同。
林津如（2012）借用猶太裔離散女性主義學者Yuval-Davis的縱橫政治（Transversal Politics）反思同志運動路線，認為以身份政治作為倡議議題，難以回應複雜多重交織的壓迫。若要在今日的臺灣討論排灣族文化下建構的性別，除了考量族群文化、環境與制度下的影響脈絡，我們更需要細緻地看待當代社會變遷下，個人回應外在結構而生成的性別主體經驗的差異。本文將以我（作者）自身的故事，梳理出複雜的國家、族群、性別的結構框架及交織作用。
我的母親（1946年生）家族來自於舊筏灣（paiwan），是一個古老的排灣族部落，後遷徙至較接近平地的地磨兒部落；我的父親1918年出生於廣西省融縣德惠里，1949年跟隨國民政府來台，23歲離家從軍，隨著軍隊在台灣金馬四處移動。1971年，兩人相遇在一連串帝國侵略、戰爭、殖民之下政治性遷移流動的交叉點，即是我生命的起點。
貳、 歷史背景
要談到臺灣原住民族的性別結構，一定要先提到原住民受殖民統治的歷史、資本主義與現代化後的影響，以及宗教信仰對於原住民社會文化影響的幾項因素。
一、 殖民統治的歷史
17世紀荷蘭、西班牙人來到台灣，掠奪珍貴資源，原本居住在西部平原的原住民受到控制，自福建沿海運送成千的廉價勞工。1662年鄭成功擊潰荷蘭人，帶來更多的漢人；1684年清廷主台，展開了對原住民200多年的統治。根據陳秋坤的研究，清朝對於邊陲地區採取不同的政策，從武裝屯田到部落自治不等，在法律上承認原住民對其土地權益的保障，期漢蕃分治，減少衝突，並禁止人民隨意遷台。1760年代始走私移民日增，漢人水田擴張，造成漢蕃衝突不斷，原住民大舉遷移入山區居住，原住民從此之後成為真正的「山地人」。1860年實施「開山撫蕃」政策、1870年沈葆禎增建軍事防禦、開挖媒礦，隨著中法戰爭局勢而加入了台灣種種經濟建設；後直接干涉原住民的生活方式，進入山區開闢財源。原住民日漸失去以物易物的相對利益，而飽受國際市場商品經濟的威脅（丘延亮，1995）。
清朝時，平地人會帶著鹽、火柴等等民生必須品，奉送部落領導階層，留在部落做生意。由於清朝設隘勇線，限制了原住民下山活動的範圍，同樣也限制漢人上山，當時僅透過有半官方性質的買辦與原住民接觸。長期從事筏灣研究的人類學家石磊在研究中訪談到耆老的口述：「筏灣居民接受外來的文化是主動的選擇，納入其原有文化系統內。如服飾，雖然他們放棄了他們固有的衣服式樣，而改用旗服，但却在旗服上添加了他們的表示階級的人形花紋（限貴族穿著）」（石磊，1971：20）。多數接觸與文化、風俗上的改變，都在筏灣人民主動選擇之下發生，並未產生強迫性、強制式的改變。
然而，在甲午戰爭之後的馬關條約中，1895年台灣割讓給日本，進入為期五十年的日本帝國殖民統治時期。殖民之初，日本本國的資本主義尚不發達，無力在台灣從事大規模資本活動，因此初期是由台灣總督府主導殖民地的開拓規劃。原則上，由官方為日本資本家量身定做各種規則，迫使台灣提供資源、物產及勞力，為其服務。在國家發展定位上，日本將台灣作為支持本國工業發展的後盾，同時是日本向南方發展的基地（周憲文譯，1999）。
日本以「特殊化」原住民的社會生活、活動空間、甚至身體性格等，把原住民的統治作為一種「特別行政區域」的想像，將理蕃政務與其他普通行政區區分開來，依此論述治理原住民的合理性。總督府制定「禁止進入番地密令」與「出入番地取締規則」，補助舊有隘勇設施（施聖文，2013）。1895年日本人到筏灣部落來的時候，原是採漸進式的方式。日本人沿襲清朝時期漢人的交易模式，讓原住民以木柴交換民生用品，尚未有大規模的軍事管理。然而，隨著日本殖民政策的轉變，1904年總督府制定「蕃務官吏駐在所之蕃童教育標準」、「蕃童教育綱要」、「蕃童教育費標準」之後，規定趨於嚴格，1907年於伐灣設立派出所之後，由派出所警察兼任教師。警察集教育、醫療及政治之代理於一身，開始一步一步推動各項管理措施，包括：修路、禁止家內葬、男人由蓄髮改由光頭、禁止出草。甚至為了管理方便，日本警察以武力強行將大武山射鹿（calisi）及高燕（pataiin）遷併至原筏灣村下方，禁止五年祭的舉行、禁止紋身、沒收武器、禁止貴族階級向人民收稅（貴族開始耕種田地）等等。部落整併後，居民返回耕地往往要花上更長的時間，使得人民生產方式被迫改變、耕地面積相對縮小又無法自行開墾新地，自給自足的能力減弱，生存面臨危機（石磊，1971）。
二、 進入資本主義社會成為「貧民」
1930年，霧社事件過後，日本總督府為有效控管台灣原住民族，實施集中管理移住政策。整個部落生活模式被迫改變，從原本共同勞動再由團長（頭目階級）進行重分配的共生模式，轉變成由日本管理者發配勞動、薪資的模式，整個階層制度崩盤毁壞。「自日人的政治勢力打入筏灣後，筏灣就失去自主的處理他們的公眾事務的機會，所有的政務均由警察人員決定，原有的部落會議自失其固有功能」（石磊，1971：34）。
日本統治時期結束，部份射鹿及高燕部落居民反回舊部落居住。國民政府為了「改善山胞生活」，鼓勵深山的原住民族人遷徙，在大武山下的荒地上劃設一部份土地做為三地、瑪家、霧臺三山地鄉民遷至平地耕作和居住的地方，即現在的瑪家鄉三和村。根據石磊（1971）的調查，1963年有87戶仍設籍在筏灣（其中12戶雖設籍在筏灣卻已遷移至其他排灣部落），從民國36年（1947年）的1864人減至778人，當然，到現在（2014）除了少數因為狩獵、耕作及觀光產業活動的關係而短居山上的人以外，已無人久居筏灣了。這個人口的變動來自於大規模遷村，而大規模的遷村的原因，也是受到生活模式現代化轉變的影響。
母親家族即是在1946年（民國35年）這個大規模遷村的時候，從筏灣遷移到三地門的。筏灣人經過幾番大規模的遷住政策，殖民政府像是搬積木似的移動人的居住地，完全無視於聯動居住地的包括了生活形態、生產分配、血親關係、階級制度及文化、習俗、宗教與教育，是一整個維持千年來部落永續發展的生活基底，而筏灣人在耕地有限、游耕地受限的情況下被迫遷離居住地。遷移過程造成的資源籄乏、貧病死亡及其他不可計算的失落哀愁與自尊受損，強迫「自願」遷村等於是另一種種族滅絕的形式。
短短的50年，筏灣人從自給自足的社會，被迫失去土地耕種權、被迫現代化而轉變為出賣勞力為生的生活。母親家屬於平民階級，既沒有土地、沒有權勢、更沒有資本，一切從零開始，成為一無所有的窮人。新到三地門部落，四處打零工、採集可以變賣的物資，缺食物吃，只好投靠也很貧困的親友，卑微求生。
更在1960年代之後，臺灣進入快速工業化的社會變遷下產生大規模的人口遷徙（林季平，2005）。鐵公路交通網的建設是重大的助因，原住民大量移動，從早期高比例從事礦業、林業及遠洋的高勞動低薪勞動工作，到後來移往都市工業區的勞力工作，原住民「移往平地」（楊士範，2006）。
三、 基督宗教的影響
日治時期結束後，神社信仰也因此中斷，傳統信仰與社會制度也仍需要時間重新建構。此時，基督教長老教會透過國語教育系統，進入到我們部落。雖然因為與傳統信仰衝突而受到部落族人排斥。後來，國民黨認為日本文化及神道教信仰的深植人心，執行去日本化的政策。因為二次戰後中國禁止傳教士進入，許多外國宣教士轉而來台宣教，獲得國民政府特許進入山地，藉救濟品之助讓宣教士進入原鄉部落。基督教反而被部落的統治階級認為是最能夠穩定人民，而又不會遭到政府打壓的宗教。為了維繫信仰與政治核心的地位，貴族頭人接納了傳教人而開始舉行主日禮拜。部落菁英人才也因在外求學期間接受了教會的協助與洗禮。另外，1946年成立專門為培育原住民傳道人的「台灣聖書學校」（今玉山神學院），更多原住民傳道人「傳福音」到部落，而教會系統也提供了許多教育與職業訓練的管道，因此，改信基督教的部落族人越來越多。
地磨兒部落今日已經成為一個全面基督教化的部落，主要有基督長老教會、安息日會兩教派及天主教。改信基督教除了得到救濟物資以外，對當時的族人來說，在歷經了多年的日本與國民政府的殖民壓迫之後，摩西帶領以色列人民走出埃及的故事、救世主為了人民而犧牲自己的神奇偉大情操…這等隱喻，的確有同理到族人長期受到殖民的心理，有得著救贖讓心靈平安的盼望。
根據部落的長者回溯，基督教重視律法道德，聖經上規定了很多一個基督徒該要遵守的規條，讓失序的部落社會有了秩序感。這種「在耶穌裡，我們是一家人」的團結氛圍，打破貴族與平民的社會階序區隔，也提升被殖民壓迫多年而淡薄的凝聚力。女性尤其歡迎「不可姦淫」的誡命，因此平民女性能發展免於遭到貴族男性「臨倖」的論述。基督教義也規範限制飲酒，與過去飲酒的慶祝習慣相違，反而後傳進部落的天主教為因應在地文化融合，保留族人飲酒的生活習慣，因此部份不想改變飲酒習慣的族人轉信天主教。
與其說是基督教影響了部落的文化，不如說是部落統治階級引進了基督宗教來度過糧食不足的危機、殖民壓迫的無助、得到救贖的信心、重整失序的社會、引進西方文明增加原住民在台灣的優勢，並提供有系統的教育。教會為了宣教，以聖經教育創造拼音文字（日語、注音演進到羅馬拼音），保留了排灣語。
童春發（2001）認為，基督教教會對原住民文化復振的幫助，其實也是一個原住民族消失到重建的過程：
基督教在排灣族群快速成功地發展，在短短的二、三十年間便席捲了每一個部落社區，約70％的人放棄傳統信仰改信基督教。表面看來，在信仰自由的地區，這是很自然地轉變，但事實上，這一點正引燃了基督教和排灣族信仰之間的消長，當基督教不斷在排灣族部落擴展時，傳統信仰就不斷地退縮。例如：基督教的唯一神觀，直接地向排灣族的多神觀挑戰；上帝在基督裡對世人的愛，以及關於耶穌和聖靈的權柄的教理，直接影響排灣的禁忌觀念；上帝創造宇宙世界的教義影響排灣族的世界觀；聖餐的教義衝擊排灣族的祭儀；教會組織和事務讓排灣族學到民主的觀念；教會教導族人積蓄和奉獻的觀念，衝擊排灣族的價值觀；教會的節慶取代了傳統祭儀，如聖誕節成為排灣族的新年（排灣族的歲時是豐年祭開始起）；教會的感恩節取代了豐年祭；教會週年慶典取代了五年祭；教會傳教師取代了祭司、巫師的宗教領袖地位，足見基督教傳入排灣族社會，造成原有社會秩序的式微，以及新秩序的產生，也衝擊了排灣族對部落領袖、宗教信仰、祭儀、習俗、神話故事的認同（p.176）。
然而，基督教義的誡命也產生了一些道德壓迫的作用。例如，原先想要以講求平等的教育，以為可以打破的資源分配與政治勢力的社會階序區隔，也慢慢回復到舊有殖民統治底下的階層體制，反而倒過來使用基督教來維繫社會階層。原先以為可以保護女性的婚前性行規範，卻成為對女性性行為的撻伐，一旦女性在婚前遭到性侵害，就得同時承擔「不潔」的污名，而讓家族蒙羞。道德競賽成為教派之間暗中較勁的遊戲，現實生活中的多元性實踐、殖民下的文化識能剝奪、資本主義工業發展下的貧窮化與底層勞動者的勞力剝削，反而成宣教過程中對「敗壞的世俗」道德評斷的有利因素。
參、 排灣族階序制度下的性別經驗
一、 社會階序制度下的性別結構
以文字符號推測，排灣部落的社會制度是仿蜜蜂的社會分工，並以世襲傳承工作位置，將人大致區分為貴族（mazanzangilan，蜂王）及一般人民（atitan，工蜂）。一般人民又會依各個部落社會發展的需要細分為Pualu（泌蜂王乳）、Uziuzipen（隨侍）等不同的角色。以貴族家族的掌家者（Vusam）為核心，往外擴散到最邊的一般平民，是一種連續階層化分工的概念，在臺灣原住民初始社會的生活型態中，排灣族的階序與中國、歐洲封建制度的階級是不同的。貴族掌家者擁有土地權、領導地位，平民依附貴族的領導、為貴族服侍。貴族劃分耕作、狩獵的領域，形成一個共同生活的政治單位。若遇到領土之爭，掌家者會以口述的方式回溯兩部落之間的關係，藉以饋贈、交換、結盟或結親的方式，尋求和平方式協商；若仍無法協調，兩部落之間就會有緊張關係，人民之間會出現衝突事件，以維持部落領土及資源。口述歷史非常重要，不需要從事大量生產工作的貴族掌家者，扮演著知識傳遞者的角色，透過口傳記敘 維繫部落和平。
過去，排灣族的每一塊土地都因為口述記錄之需，都取了名字以便指認。擁有知識的貴族，也成為人民或部落之間衝突時的仲裁者。貴族與平民間的生活共同體，也因此得以維繫共同體。貴族身份是世襲的，婚姻成為兩個家族的階層維繫、提升或降階的變化點，貴族對於結婚的要求很重視，一定要門當戶對。如果兩方階層有差別，就得要使用代表貴族的尊貴物品來作為地位落差的補償，如此等也昭告了貴族位階是被確認的。
排灣族採取長嗣繼承制度，無論生理男、女性，長嗣皆為家族的繼承人，必須繼承家族的社會地位、家產、家名及掌家領導的位置。我的外公、外婆都是原家族的餘嗣，無法繼承家產，本該就得要離開原來的家到外面開墾新地、建新屋舍。因此，男女的生理性別在排灣社會中並無明顯的從屬關係，女性也有可能成為部落領導者。然而，社會階序制度在進入殖民帝國統治期間產生了一些改變，貴族成為殖民治理的代理人，生活共同體的世襲分工，轉變成為金字塔的上下階級關係。
重階序而無男女從屬關係的社會結構，也在日本殖民者武力佔領及崇尚陽性的文化、教育與信仰的影響下，性別結構也產生了變化。排灣男性的武器被沒收，反抗無效後，部落族人也認同的日本家父長制的家族制度。部份掌握權力的貴族家族，以男性為當家頭目，家屋名字傳承系統也從長嗣繼承改為父系制度。
除了階序制度之外，男（vuqalai）、女（vavayan）依其生理性別各司其職。性別分工也代表了對男、女性生理性別的社會文化意涵的差異，以陰、陽二分的世界觀定義各個萬物及詮釋人的行動。例如，在貴族階層來說，男、女性各有依神話而使用不同的符號，表現在器血、服飾等物質上；而在一般人民階層中，規定了守衛部落、狩獵是男性的工作，而編織、刺繡是女性的工作。然而，大部份的工作皆無嚴明的性別分工，例如：農作、手工藝製作等，貴族與平民的性別規範不同的狀況。另外，對於排灣族性別文化的區分，可能也受到了前述殖民統治、資本主義、宗教信仰的影響，而出現聲稱的陰、陽二分論述與日常生活實踐層次之間的落差。
二、 貧窮與平民階層女性的性別經驗
母親的家族（達列勒普家）的位階屬平民階層，在日治時期的最後10年，因日本統治者限制了耕作地、居住地，因家族人口眾多，也沒有貴族血緣脈絡，只分配到非常狹小的居住地，更沒有自己的耕作地。他們一無所有，沒有耕作地，也沒有熟悉的人群網絡，一切從零開始。但因為遷村，原本居住在同一個舊筏灣部落的親人們遷到不同的村莊去，原有的人際網絡也被打散了。當時的鄉長為了讓從舊筏灣等外部落移居的人有地方住，重劃土地讓出一塊公有地改為居住用地，才有地方可以住。在母親還很小的時候，外公、外婆就先後過世，跟著她哥哥、姊姊相依為命，替人耕作過活。當時遷來的時候無依無靠，憑著自己的勞力工作，或採一些藥草、山產到山下換現金，取得生活所需物品。當時下山一趟是很危險的，外公就是去山下變賣山產的回程路上，涉水時被急流沖走了，連屍首都找不到。
為了提升家庭的經濟環境，會把家裡的女孩嫁給稍微有錢的人。為了保住「婚姻市場價值」，舅媽再三告誡媽媽一定要小心不可失去貞操。母親說過去日本時代，日本警察會強暴女生或強迫女生嫁給他們，害怕被強暴是女性共同的恐懼，一旦被強暴而懷孕，對方也不認帳負責，身價就會變得一文不值。因為這種性暴力氛圍，加上貴族制度下的賺賠邏輯，貴族男性即有以性暴力對待女性的情況，即便日本人離開之後仍然如此。平民女性一旦被貴族男性「臨倖」而懷孕，還得要向對方賠禮，生下的小孩才能取得貴族命名；萬一對方不認帳，平民家庭只能自認倒楣，人財兩失。媽媽被囑咐要顧好自己的貞操，舅媽怕萬一媽媽在外面不小心就被侵犯了貞節，就會失去透過結婚進行社會交換的機會。萬一是被平民階級的人侵犯，就算對方願意負起責任，家裡也拿不到什麼錢，也不能因此而提升家族後代的社會位階。
舅舅把姨媽（kina akiku） 嫁給彰化一個誰都不認識的警察，但不久後也剋死異鄉。據說是這位當警察的丈夫把姨媽虐打致死，最後棄屍河圳，連屍首都找不到。官方說法是因為兩夫妻常吵架，最後判定姨媽（kina akiku）是「自殺」。媽媽偶而會跟我說起這位嫁到平地的姊姊，就是委屈、難過及不明不白。
媽媽的前夫也是被舅媽看好的優秀青年，因為會書寫中文字，是當時基督教宣教工作很倚重的幹部，舅媽認為他未來大有可為，所以就把媽媽許配給他，是看上他未來可以幫助家庭的生活提升。沒想到這個優秀青年後來因為搬到三和村移居地（izjuci）之後，有了喝酒的問題，之後也丟了飯碗。移居族人到了新村落沒有耕作地，只好依賴受僱勞動工作來換取生活所需，也改變了生活習慣。
在媽媽生下哥哥後，就為了生計跟著前夫就到林班工作。因為林班地通常都在很遠的地方，可能在南投或嘉義山區，一去就是幾個月或半年。後來因為前夫染上酒癮，酒醉時會對母親施暴，母親毅然決然離開這段婚姻。媽媽剛生下哥哥，但害怕自己重演姨媽被虐打致死的命運，不得已離開小孩。因為貧窮與平民身份，母親沒有太多的選擇，但她致少保有自己的性命與尊嚴。
肆、 家內的性別脈絡
一、 貧富差距下結合的家庭
雙方在協議離婚的事宜時，前夫威脅一定要賠五萬元才允許媽媽離婚，媽媽也才能有探視哥哥的權利。他認為，結婚的花費包括聘禮、喜宴等等花用，大概也要五萬元，據說民國58年的五萬塊是天文數字。媽媽用當年打零工賺錢來描述有難賺：為了籌到這五萬塊錢，她每天到山上很努力的砍材、幫傭、做任何的勞動工作，有時候辛苦一整天把木材揹下山變賣也賺不到幾十塊錢，扣掉買白米及生活用品的費用之後就只剩下不到十元，這樣要工作幾年才可能賺到五萬塊？這樣賺錢的速度實在離五萬元的目標差太遠了。舅媽放不下這個小孩，到處籌錢。在媒人的介紹下，舅媽打算讓媽媽嫁給外省老兵，看看能不能嫁給一個薪水穩定的人，解決經濟上的問題。
當時，軍人婚姻管制漸趨寬鬆，我父親跟許多老兵一樣來山上找太太。在說媒的場合上，爸爸一聽到媽媽所遇到的這種情況，就答應可以馬上下聘，五萬元的聘金如天降甘霖。雖然母親還沒有準備好要再結第二次婚，而且這個男人年紀大她近三十歲，但她也沒有別的選擇。父親跟著軍隊來到台灣的，在台灣沒有親人，只有同是從大陸來到台灣的同袍彼此照應。幾位同袍早幾年先來到部落娶妻生子，他是一直等到退伍前，才決定成家。結婚當時是民國60年（1971年），都已經53歲了。
爸爸並不在意媽媽有前一段婚姻，對爸爸來講，他結婚生子是希望成家、傳宗接代；但對媽媽來說，她結婚是為了要能改善家裡的經濟情況。兩個人因為習慣不同、語言不通，互不理解而常會有衝突。爸爸力求安定、認為守成不易，希望可以節流，錢省著點用，但媽媽年輕憧景著理想家庭的模樣。爸爸節儉不敢花用，但媽媽會想要讓家裡過得更好，改建房子、添購新的家俱，希望小孩可以吃的、用的、穿的稍微好一點。爸爸總防著媽媽以免她花了他太多錢。後來，除了固定的生活費之外，爸爸幾乎不給多餘的錢，為了錢的衝突在我有記憶以來，一直都沒停過。
爸媽結婚後，有一段時間是住在「第二鄰」親戚家的小倉庫裡。小倉庫很小，只夠一張床擺下，即已沒有迴身的空間。爸爸在台南憲兵隊服役，每週休假一天才會回到部落。爸爸一直到我出生後才退役，為的是要我能夠領到眷屬補給配額。爸爸退役後在楠梓石化工廠擔任警衛，獨自一個人在楠梓火車站附近租了一間小房子，是土牆紅瓦的老宅中的右廂房，過的很簡單。
爸媽對成家各自有一個想像，希望可以透過這個婚姻滿足各自的需要，但兩人的差異太大，要相處在一起真的不是一件容易的事。爸爸孤身在台灣，很怕媽媽跟他結婚，有捲款逃走的企圖，總是防著媽媽，不讓媽媽碰他的重要物品，尤其是存摺與證件。爸爸有一只綠色的大木箱，用大大的鎖封著，我稱它是神秘盒。有一次，爸爸生重病，媽媽沒辦法分身到楠梓照顧他，爸爸擔心若因病過世母親不會安葬他，所以自己還買了一副棺材，就掛在楠梓住處舊瓦房的橫樑上，至少會有好心人幫他下葬已備有棺材。那次他病癒後，棺材還繼繼掛在上頭。有時爸爸回到部落家裡，看到媽媽又買了新的家俱，大發雷霆說：浪費、用不著、沒有用…，三字經、五字經全來，惹得全家人不開心。媽媽也知道爸爸防著她，心中也有所不滿。兩人語言不通，又意見不合，常會因為聽不懂對方講的話而越講越大聲，或誤解了意思而吵得更兇。
二、 家裡的女人與男人
因為部落的就業機會少，所以，為了要工作賺錢，部落家庭的男性多數都會移動至都市工作，形成家中沒有男人的情況，女人要承擔所有的照顧工作。女性的角色在沒有男人的家庭，較有空間可以全面性的發展。
因為父親在台沒有家族親人，婚後父母決定要住在母親的部落，因為母親沒有脫離原來的環境，所以，相對於婚後住進眷村的原住民女性來說，母親至少還不用去面對種族歧視與環境適應上的問題，還可以保有親人的支持網絡。父親算是進入母親之住所生活，可能也因為遠離家鄉來到臺灣，也沒有留在眷村，因此才做了這個決定。因為家就位於母親的成長環境，所以，我跟姊姊的文化認同是比較偏向原住民。
由於父親長期在外工作，家中幾乎都剩下母親在家獨力照顧我們，爸爸像是「偶爾會出現的『最熟悉的陌生人』」。媽媽一個人帶著剛出生的姊姊，住隔壁的阿姨常伸出援手，幫忙照顧小孩或共享食物。我雖然稱kina muni為阿姨，但她其實跟我們沒有親戚關係。在我三、四歲的時候，kama lavakau（姨丈）決定讓我跟姊姊跟他們的小孩結拜。因為他們家是屬於貴族階層，結拜儀式之後，我跟姊姊有了貴族的名字，有了貴族的名份。
阿姨跟媽媽的感情很好，她比媽媽大三歲，媽媽一個人帶著兩個小孩生活，兩個老公不在身邊的女人，彼此照顧、相互扶持，才能應付照顧小孩又要外出打工賺錢的生活。媽媽比較能下田、能做工，媽媽從小就在別人家幫傭，也學了不少家政本事，後來還學會騎摩托車。相對來講，阿姨出生貴族家庭，深受家族眾人的寵愛，比較沒有學習烹飪傳統美食的技能，在生活上很多事情都需要媽媽協助與教導。因為在部落生活的關係，我們家跟整個部落的連結，主要還是從媽媽的人際網絡延伸出去，包括跟阿姨家親戚的關係，以及跟從舊筏灣一起遷移過來的親戚朋友們。
雖然阿姨家是貴族家庭，但並非掌有政治資源的家族，能被分配到的利益，都是一些黨務機關的聘僱人員，經濟條件也不怎麼好。在我五歲的時候，叔叔kama lavakau因病過世，支付了龐大的醫藥費後，阿姨家經濟突然陷入經濟危機。在情急之下，在巷子另一位外省伯伯的協助下，介紹阿姨跟唐叔叔相親、結婚。唐叔叔也非常願意接下照顧家庭的重擔，我跟姊姊延續對kama lavakau的稱呼，叫他「叔叔」。
三、 貧窮家庭對「男人」的期待
唐叔叔1930年生，比爸爸小十幾歲，是湖南零陵縣人，當時在屏東楓港服役。唐叔叔時任陸軍士官長。可能是因為陸軍出身的關係，唐叔叔什麼活兒都會做，會砍材、種田、修房子、修水管，還會燒菜煮飯。他的綠色木頭「神秘箱」裡，還有一個醫藥箱，他在緊急的時候還需要幫阿兵哥看病，所以，簡單的注射、包紮他也都會，能力好到讓左右鄰居每個人都稱讚。因為阿姨家是貴族家庭，很多貴族繁複的禮俗，唐叔叔在有能力負擔的範圍下，都很願意配合。他承擔起這個貴族家庭的重擔，原本家裡遇上大危機，但有唐叔叔加入這個家庭之後，至少讓生活沒有斷糧的危機。
小時候的生活，就是媽媽、阿姨及表舅帶著我們生活。表舅有一大片芒果園，當時在還沒有那麼多品種改良的芒果出來之前，土芒果的價格還算不錯，是家裡主要的經濟農業活動。家裡會隨著收購商的建議，間作不同的經濟作物，例如：木薯、油桐。家裡自己要吃的芋頭、地瓜、檳榔，也都種在表舅的田裡。表舅的tutuvil田裡有一間工寮，是我小時候對於山野的回憶。
表舅是阿姨的哥哥，他很常到山裡放陷阱，有時候會在山上住幾天。表舅沒有小孩在身邊，也把我當成自己的孩子，常帶我去山上。我很喜歡看他在山上工作的樣子，他還會自己做陷阱、刀柄、刀鞘等各種器具，又會自己打鐵，十足獵人的味道。
相較之下，爸爸文人作風，反而被母親貶抑。
媽媽以為她嫁了一個「男人」，她對「男人」有一個想像，爸爸卻不符合期待中的樣子。媽媽質疑爸爸，外省人不是都比較疼老婆，都會把賺的錢給太太管理，但爸爸信不過他認為「花錢不知節制」的媽媽。只是，爸爸的半年薪奉大約10萬初頭，其實真的不夠。
爸爸喜歡種蘭花、養鳥，我們家前院就蓋有一座小花園，比較文雅，他寫書法、讀古書，貽情養性；他擅長跟人交談，部落其他人對爸爸的印象，就是他是一個很好、很關心別人的人，四處噓寒問暖。原本我是很期待爸爸退休回家後，就可以多相處，但爸爸搬回家住之後，一切都不如想像中美好。
爸爸在工作、農事方面的身手都比不上唐叔叔，唐叔叔熱衷於學習山上的工作，拉水管、噴農藥、養雞、養羊、釣蝦、抓魚、放陷阱…都難不倒他，後來還買了一台農用的搬運車，解決了一個農機搬運上的大問題，而爸爸對這些工作就不是很在行。媽媽常會叨唸爸爸很弱，又再叨唸他：「你們當軍人的不是什麼都會，你看那個老唐…。」「你到底是不是男人啊？！」就覺得爸爸不像男人。對於從事勞動、農事的媽媽來說，她需要的是一個能幫得上忙的男人。
因為媽媽就是跟阿姨、唐叔叔及其他人合夥一起合資養羊、種芒果，生活勞動都在一起，關係更緊密了。爸爸不習慣這種農事生產的工作，比較沒有參與，他能幫的忙很有限。他剛退休回來時，我感覺他是很孤單、很茫然。我也覺得這種對「男人」要求的強，也影響到我自己看待自己「不夠男人」的自卑。
伍、 娘娘腔男同志在部落
一、 關於成為「男人」這件事
在我出生的1970年代，原住民男性多以從事各種基層勞動工作謀生，部落附近的工作機會較少，選擇到林班工作的，就遠赴其他山區；選擇到工廠的，就要移動到外地去；選擇遠洋漁業的，一去就是一、兩年；選擇水泥工、釘板模低技術建築工的，只能靠著工頭的調度指揮，收入也不太穩定，除非移動到大都市去，才有很多的建設、有較多的工作機會，家裡常留下老人跟小孩在家，只有收入穩定的家庭才有條件繼續留在部落生活（如：軍公教），不然就是務農兼打零工，但收入有限。
在老師的眼中，我從小就是個品學兼優的好學生，立志成為一個未來能有所成就的人，我認為我擁有比別人更能有所成就的優勢，這股勢來自幾個背景條件上的差異：一、外省人小孩的身分優勢；二、升級貴族後的優勢；三、經濟較穩定。對一位早期從其他部落遷村而依附在貴族家族底下、又因為經濟因素嫁給外省老兵的母親來說，讀書這個路徑是她能夠替下一代脫離貧窮的一個契機，我也在這個期望之勢下，走進這一條翻身之路。
因為我的陰柔特質，學校同學常嘲笑我「娘娘腔」，我也盡量的保持低調。從小我就可以從部落中一些女裝打扮的「娘娘腔」長輩，知道「像女生」的男人不是只有我一個。他們會在傳統婚禮的舞會上，穿著女生（vavayan）樣式的服裝。其他人會稱他們為vavayan（女生）或以國語稱「娘娘腔」作為其性別身份，部落並無發展一個名詞對應於他們的性別。我知道我的氣質跟他們一樣，屬於他們這一類屬，但看到他們被部落的人嘲笑，我也盡量的跟「娘娘腔」劃清界線。
我心裡想，只要沒有人看到我的存在，我就可以不用受到欺負。我不想讓媽媽擔心我在學校的情況，都盡可能的忍氣吞聲。萬一她知道我在學校受到欺負，還要她來保護我，會讓我覺得很對不起她。成績優秀的模範生的完美形象，太容易被「娘娘腔」搓到死穴。只有跟女同學在一起玩才比較不會壓力，但若我跟女同學在一起玩又會引來更多的指指點點，所以，通常也只能孤單的一個人。不知道往讀書這條路去追求能不能幫助家庭經濟情況，但至少可以彌補破了洞的完美形象，那也是我唯一能夠扳回一成的籌碼。
媽媽要我穿上男性傳統服飾，我不想，我覺得穿起來很奇怪，而且，好像我如果要穿傳統服飾，就一定要像一個「男生」。說也矛盾，我既想要跟媽媽一樣，多靠近她一點，成為一個「山地人」。但是媽媽常掛在嘴上說爸爸不像男人，非常害怕自己被認出也不夠資格；如果要當一個「山地人」，就是要當「很男人的男人」。這真的很矛盾，又不想被當成山地人看、怕被貼上不好的標籤，又想要當原住民，因為這樣才能跟媽媽同一國；但媽媽又有一個當男人的標準，我心裡就預設了要符合當男人的標準、要夠男子氣概，才可以當山地人。在男、女二分的部落傳統性別論述中，的確沒有一個屬於「娘娘腔」的位置存在，而「娘娘腔」成為一種怪異、荒誕的存在，飄流於框架之外，在部落境內自我放逐。
二、 娘娘腔同志的追尋與失落
除了陰柔性別氣質以外，我是在國一的時候，才真正意識到自己喜歡的對象是男生。有一次，教會舉行婚禮，當我看著那對新人從教會門口配合著結婚進行曲進入禮堂時，我怎麼樣都沒辦法想像我會是站在紅毯上的那個新郎。我不知道自己未來如何面對這些結婚的事，因為我發現，我沒有辦法跟女生結婚。
國中開始我離開部落到平地寄宿學校讀書，我以為隔著一段距離，就可以把過去那種陰影及「娘娘腔」的形象給淡化掉。但是，喜歡男生、不想跟女生結婚，這件事就不是「淡化」可以解決的事情了。我知道，只要我沒辦法進入「異性戀婚姻」，我就沒有辦法讓媽媽彰顯我們升階有貴族名份的榮耀，媽媽鐵定是要失望了。在臺灣自由思潮逢勃發展的八〇年代，我在偽裝與作自己之間來回爭扎，安全的保持距離讓我多了很多空間可以思考。
我的心思沒辦法回到課業上，為了處理我的同性情慾或者「假裝自己是個異性戀」，變成了我高中時代表少年的主題。在那個年代，社會上連「同性戀」都很少有人敢講出口。帶著「同性戀」的身份，讓我感覺我早已輸在起跑點上。我愛上了隔壁班男同學，瘋狂的迷戀。我用了很多的方法遮掩我的慾望，跟同學參加女校的聯誼，交女朋友，跟女生約會，這樣別人就不會懷疑我的性取向。
混沌的高中生活，成績爛到連考上最後一志願私立大學的機會都沒有，連最低分錄取分數沒搆不到。我讓全家人都失望了，全家是怎麼幫忙我的，我竟然沒有用好成績回饋給他們。媽媽的辛酸、委屈，我怎麼償還得起呢？我讓母親失望了。父親、唐叔叔要我去考士官，我抗拒不想做職業軍人。家裡已經沒有再多的資本能讓我有重考的機會，爸爸跟我說，如果重考考上私立學校也不會有錢讓我去讀書。
這是一個很重要的轉折點，是我體認到家裡真是彈盡援絕了。小學六年級畢業後，母親咬緊牙把我送進私立國中就讀，到高中畢業後，我還看不見自己能有什麼成就，母親跟我的這個「功成名就」計畫還沒有完成，但是，媽媽能夠幫忙的也已經到達了極限了，剩下的就靠我自己了。
我天真的以為只要交個女朋友，就能擺脫這一切。我跟女友的戀情來得很快，轟轟烈烈，但我期待的「正常」生活沒有來，反而讓我更陷入昏沈而沒有自己的狀態。有一段時間我享受著當異性戀男人的特權，敢大聲宣告我的戀情，不怕別人懷疑我的性傾向，不怕別人嘲笑我娘娘腔，我利用了女友成為我的煙幕彈。直到有一天我再也忍受不了自己的邪惡，我殘忍的不告而別。
那時候的我渾渾噩噩的，一天混過一天，沒有靈魂。媽媽沒有多問我發生了什麼事，因為害怕媽媽發現我喜歡男生，心中的秘密不再跟媽媽說，我只能逃，逃進孤單的死角。我不知道自己到底何去何從，我曾動過自殺的念頭，但想起家人，怎麼樣都要挨過，我相信一定有方法克服這個困境。
後來有機會考上大學，認識了現在的伴侶。我們從完全不了解自己、害怕、慌張，慢慢摸索這份關係發展的可能性：「我們要一直在一起嗎？」、「萬一家人要我們結婚呢？」、「我們要怎麼面對別人的異樣眼光？」，每每想起，都只能呆坐哭泣。還好系上剛好有位新老師開設性別課程，從書中看到關於同性戀的描述，覺得特別珍貴。尤其當老師很正常、很自然的說出他所認識的同志生活樣貌，讓我們開始認定這份關係的未來。隨後臺灣的同志運動興起，才慢慢越來越多的同志相關資訊可以獲得。然而，部落那些長輩老「娘娘腔」姊妹們，他們過去怎麼生活，傳統文化到底怎麼看待同性戀，好像也就停滯在這種對差異的訝異與護衛，還等待進一步開展具有創造性的文化論述。
三、 基督教污名化同性情慾
1997年大學畢業後，我如願在鄰近的國中任教，這也是我從國中開始離家在外求學的多年後，真正回家生活的開始。回家之後，我直接面對結婚成家的壓力。媽媽期待我有了穩定的工作之後，接下來人生發展，就是要成家立業、娶妻生子、讓父母含貽弄孫，這是一個男人要做的事。原本期待回到童年時跟母親與家人的緊密、親近的關係，卻因為這件被我深藏的秘密，變得更疏離。
「同性戀」的議題對信仰基督教的部落族人來說，是個不可碰觸的禁忌，而也影響部落族人看待同性戀是比較抱持較負向的態度。甚至有一種說法，認為同性戀是受到惡魔的誘惑，只要一直禱告就能夠被「醫治」；說「同性戀」是一種對基督信仰的不忠誠，必須要回到「聖經的教導」成為「正常人」。這些都是一種中古世紀恐嚇人民、宗教排他性的污名化說法，而在部落甚囂塵上，以一種愚民的方式保住自己宗教的優勢，又帶著部落又回到迷信的年代。
為了要逃避同志身份曝光的壓力，我也很少參與部落的活動，我疏遠到像個觀光客在一旁看，好像跟我一點關係都沒有。我可以拿著相機四處拍照，跟人交談，我也學著怎麼在被當成「老師」的位置上學習部落的互動方式。有活動時，可以幫忙畫海報，寫羅馬拼音文字的指標。我有時會拿錄音機訪談老人家，訪問他們過去在部落生活的點滴，像是一個在自己家裡做田野調查的「學者」，這是我找到學回去部落生活的方法之一。
部落長輩看到我會很關切地問我什麼時候結婚，他們會說希望可以看到我結婚，還能參加我的喜宴、跳我的結婚舞。進入適婚年齡之後，長輩們的關心就變得很有壓力，我後來也變得不太喜歡去教會。「你怎麼那麼久沒有上教會了？」這句話已經成為部落的人關心我的招呼語，我想這也大多數人對我的質疑：一個很熱衷教會事務的「好」年輕人，怎麼突然不上教會了？這讓大家都很擔心，尤其我還是個老師。
因為沒在上教會了，好像跟部落的連結也斷了。一直到回部落居住、工作的多年後，大多數的人都還以為我在很遠的地方工作。因為我都只待在家裡，不太出門參與部落的活動。我一直在想，那些看著我長大的長輩們，會不會覺得我對他們疏遠了，好像，我當了老師，有了不錯的收入，就想要忘掉他們。我很想要澄清，跟他們說不是這樣，但我又要怎麼開這個頭，要怎麼解釋呢？我要怎麼跟他們說我是不喜歡你們一直問我為什麼不結婚，因為我是同志，喜歡的是男生；我要怎麼跟他們說我對基督教教義有不同的觀點及詮釋，因而選擇不進教會。這種難以言說，讓我心裡也存著一種愧疚感。
部落老人家會希望我結婚，是因為結婚這件事情代表了一個能獨立、成家，這樣媽媽就能休息，由我接下掌家的大任。在媽媽過世之後，他們更認為我需要有一個人在旁邊幫忙我。媽媽過世之後有一段時間，我一個人住在家裡，他們說看我這樣很可憐，就說：「人不可以不結婚，一定要找一個可以在家等我下班的另一半，這樣家裡才有人可以開燈。」。他們甚至放低了標準，本來是一定要娶原住民，但後來就跟我說，我讀的書太「高」了，所以，要找一個跟我匹配的不容易，如果娶平地人也沒關係。
部落恐同氣圍及異性戀婚姻的強制氛圍，讓當時的我陷於動彈不得的狀態，我無法成為一位具有「男子氣概的原住民男人」，在部落社會中，我找不到我適合的位置；我也害怕別人知道我是同志，萬一別人知道我是同志，家族就失去了部落的名聲。
陸、 結語
在經過博士論文書寫近十年生命自我探究的梳理（瑪達拉‧達努巴克，2015），我開始從「被決定」轉成自主的「我決定」，重新建構自己的生命。面對社會既存的歷史、社會文化現況，及人被分類區隔的框架，不是把性別看成一種分類下資源與權力分配的屬性，而是試著清楚的看到自己是在什麼樣的歷史脈絡、社會結構中，因此，我也無法簡化地談排灣族性別文化。以個人的生命經驗，本文提出幾個觀察：
（一） 臺灣原住民初始社會的發展，是以社會階序分工的貴族／平民階層作為基本架構。男、女性生理性別延伸一組陰陽二分的觀點，用以詮釋事物及人類行為。
（二） 受到日本殖民、資本主義及基督教等外來文化的影響，階層分工的制度及陰陽二分的世界觀受到部份強化或質變的影響。帝國殖民將貴族掌家者看成為一種政權統治的階級、強化家父長制的意識形態；基督教教義強化了女性身體與性的規訓論述，將同性戀污名化。
（三） 資本主義工業化、現代化下，原住民被迫喪失了生產工具，產生整體世代貧窮化、從零開始的不平等起點。在貧窮的狀態下，每個人都必須要承擔多種角色，在實際的日常生活中並無嚴明的性別二分。
（四） 外省父親與原住民母親的跨界婚姻，讓從零開始的原住民家庭得到了發展的資本。這個新的家庭組合在部落有點像是有別於傳統貴族的新中間階級。雖然實際上生活還是相當的困難，但也能維持富裕的表相。
（五） 即使在日常活中不常見明顯的性別分工，男、女二元的觀點仍然是主流論述，與「文化傳統」論述有關的事物就會連結到男、女性別二分的觀點。例如：家務分工及狩獵，男人就要具備這些能力，就要有「男子氣概」。
（六） 「娘娘腔」與同性戀在當代部落中找不到自己的位置。基督教化甚深的當代部落，基督教成為一種強勢意識形態，也形成一種恐同論述壓制。
行文至此，我要提出原住民文化論述的殖民狀態，這種狀態中斷了原住民本體文化的發展。大多數的原住民研究在論述原住民文化時，都會以一種「固定」的樣貌來看待排灣族的文化，文化的發展好像就此停住了。不知道怎麼稱呼「娘娘腔」，就發明不了新的語詞；不知道怎麼看「同性戀」，好像就只是按照舊有知識架構就認為排灣族「傳統」沒有「同「同性戀」。似乎「文化」就定格在某年某月某日而不再有新的發展，這是值得所有從事原住民研究的工作者或學界一起來反思的問題。這一種現代殖民形式不但殖民了我們的身體，也殖民了我們的心智，我們該從這種殖民形式中完全解放開來，這包括了對於種族（族群）、性別的分類化約。
文化絕對不是停滯不變的，當我要固守所謂的「傳統文化」時，就已承認了它是一個不動的、需要保護的、岌岌可危的文化；反過來說，如果我們重新去對它做一個反省與檢討，甚至是內部力量的批判與發聲，文化才有「復甦」的可能。從日常生活的實踐層次，來回應文化發展的論述，讓每一個原住民，都能發展其性別主體。
- 連結至〈在處境脈絡中的認識原住民性別（精華版）〉
參考書目
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- 石磊（1971）：《筏灣：一個排灣族部落的民族學田野調查報告》。台北：中央研究院民族學研究所。
- 周憲文譯（1999）：《日本帝國主義下之臺灣》，矢內原忠雄原著。台北：海峽學術出版社。
- 林季平（2005）：〈臺灣的人口遷徙及勞工流動問題回顧：1980-2000〉，《臺灣社會學刊》，34：147-209。
- 林津如（2011）：〈《女性主義縱橫政治》及其實踐：以台灣邊緣同志為例〉。收錄於《跨國女性研究導讀（二版）。台北：五南出版社。
- 施聖文（2013）：《劃界的政治：山地治理下的傳統領域，1895-2005》。台中：東海大學社會研究所。
- 童春發（2001）：《臺灣原住民史：排灣族史篇》，臺灣省文獻委員會編，南投：臺灣省文獻委員會出版。
- 楊士範（2006）：《阿美族的都市新家園》。台北：唐山出版社。
- 瑪達拉‧達努巴克（2015）：《找路回家：不再「靠勢」的原住民同志教師》。花蓮：東華大學多元文化教育研究所博士論文。
（作者為臺灣原住民基層教師協會理事、東華大學多元文化教育研究所博士。本文轉載自台大婦女研究室《婦研縱橫》，103期，2015年10月）
延伸閱讀
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